Βιβλιοκριτική μελέτη με τον τίτλο: «Το 1821 από την οπτική της σχολής του σύγχρονου ελλαδικού διαφωτισμού»
Μια κοινωνιολογική ανάλυση του βιβλίου των Θάνου Μ. Βερέμη, Γιάννη Σ. Κολιόπουλου και Ιάκωβου Δ. Μιχαηλίδη: «1821, Η δημιουργία ενός έθνους-κράτους», Αθήνα 2018.
Δημοσιεύθηκε ως βιβλιοκρισία στον συλλογικό τόμο «ΑΦΙΕΡΩΜΑ ΣΤΑ 200 ΧΡΟΝΙΑ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΘΝΙΚΟΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΤΙΚΗ ΕΠΑΝΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ 1821», Τετράδια, Χειμώνας-Φθινόπωρο 2021, Εκδόσεις ΣΤΟΧΑΣΤΗΣ, Αθήνα 2021.
Του Ηλία Φιλιππίδη
1. Πρόθεση και μεθοδολογία των Συγγραφέων
Μπορούμε να διακρίνουμε μία μεθοδολογία στην πρόθεση των Συγγραφέων, δύο συνειδητούς στόχους, έναν αρνητικό, δηλ. τι δεν ήθελαν και ένα θετικό, δηλ. τι επιδιώκουν.
Οι συγγραφείς ήθελαν δύο πράγματα:
α. να προσφέρουν ένα ενδιαφέρον, ακόμη και ευχάριστο ανάγνωσμα, έστω επετειακό αφιέρωμα στο 1821, λόγω της συμπληρώσεως 200 χρόνων από την Επανάσταση του 1821, αλλά και ένα «σύγχρονο» τρόπο προσεγγίσεως ήδη γνωστών γεγονότων.
β. επίσης δεν ήθελαν να προσφέρουν ένα έργο ως επιβεβαίωση του εθνικού αφηγήματος, όπως αυτό λειτούργησε ιστορικά ως φωτεινό παράδειγμα των αρετών του Γένους και ως προωθητική δύναμη του ελληνικού αλυτρωτισμού για την αποκατάσταση του έθνους μέχρι το 1959, με την λήξη του απελευθερωτικού αγώνα της ΕΟΚΑ στην Κύπρο.
Ο θετικός στόχος των Συγγραφέων είναι αρκετά και περίτεχνα επεξεργασμένος:
α. Η πληθυντική έκφραση του συγγραφικού Υποκειμένου με τρεις επώνυμους ιστορικούς επιστήμονες δεν είναι τυχαία. Διότι:
αα. Ενισχύει την εγκυρότητα του έργου,
αβ. Δίνει την εντύπωση, ότι πρόκειται περί σχολής ιστορικής σκέψεως. Οι Συγγραφείς επιχειρούν να εντυπωσιάσουν θέλοντας να αποδείξουν, ότι η ιστορία δεν είναι μόνο επιστημονική έρευνα αλλά και επιστημονική σκέψη, η οποία πρέπει να έχει το θάρρος να συνοδεύει με κάπως διακριτό τρόπο τα γεγονότα, χωρίς να διασπάται η αφηγηματική ενότητα του κάθε θέματος και
αγ. Οπωσδήποτε η τριανδρία της επώνυμης συγγραφικής ομάδας προσδίδει έναν επίσημο χαρακτήρα στο εγχείρημα τους και επιτρέπει να ερμηνευθεί ως προσφορά της ιστορικής επιστήμης στην επέτειο της Επαναστάσεως του 1821, χωρίς βέβαια να θέλει να διεκδικήσει κάποιο μονοπώλιο.
Το βιβλίο αυτό λοιπόν δεν είναι μόνο ένα βιβλίο έρευνας και παραθέσεως γεγονότων αλλά και ένα βιβλίο γνώμης.
Από αυτής της πλευράς αποτελεί επιτυχία των Συγγραφέων, ότι, αν και τρεις και επώνυμοι, μπόρεσαν να συνδυάσουν τις απόψεις τους και να τις εκφράσουν όχι με διακριτά κείμενα αλλά με ένα ενιαίο και αυστηρά δομημένο τρόπο.
Το πρώτο χαρακτηριστικό στοιχείο του βιβλίου είναι η λιτότητα της περιγραφής των γεγονότων. Οι Συγγραφείς δεν έχουν σκοπό ούτε να εντυπωσιάσουν ούτε να προκαλέσουν τον ενθουσιασμό του αναγνώστη.
Οι Συγγραφείς διασαφηνίζουν, ότι σκοπός τους είναι η αναζήτηση «των δεδομένων της εποχής». Η έρευνα απαιτεί «την αποκατάσταση», δηλαδή την απομάκρυνση των επάλληλων ερμηνευτικών σχολίων που τα παραμορφώνουν»(σελ.64).
Όμως η επόμενη αναφορά στην μεθοδολογία του βιβλίου προβληματίζει: «Είναι χρήσιμη η αναψηλάφηση του ζητήματος, όχι τόσο για την αποκατάσταση της «αλήθειας» ή για τη συναγωγή χρήσιμων «διδαγμάτων», όσο για την «αναμέτρηση» του ιστορικού (επιστήμονα) με τα ζητήματα μιας από τις πιο συγκλονιστικές εποχές της νεοελληνικής ιστορίας»(σ.75).
Ο όρος «αναψηλάφηση» είναι νομικός και σημαίνει την εξ υπαρχής επανάληψη μιας δίκης που έχει καταστεί αμετάκλητη, εφόσον έχουν προκύψει νέα στοιχεία.
Αφού όμως οι Συγγραφείς δεν παραθέτουν νέα ιστορικά στοιχεία για την Επανάσταση του 1821, η επανεκτίμηση των ήδη γνωστών γεγονότων, έχει αναγκαστικά μόνο την έννοια μιας νέας ερμηνευτικής προσεγγίσεως.
Οι ίδιοι οι Συγγραφείς ομολογούν, ότι ο σκοπός του βιβλίου είναι μία «ερμηνευτική» αναθεώρηση των γεγονότων της Επαναστάσεως.
Αρα πρόκειται για μία σύγκρουση ερμηνειών. Οι Συγγραφείς επιδιώκουν να προβάλουν μία κατά την άποψή τους σύγχρονη και αναθεωρητική ερμηνεία της Επαναστάσεως του 1821 κατά αυτού που θεωρούν ως την κυρίαρχη ερμηνεία του Εθνικού μύθου.
Πόσο όμως μία αναθεωρητική προσέγγιση, που θέλει να παραμείνει επιστημονική, μπορεί να περάσει σε έναν ευρύτερο μετανεωτερικό, ακόμη και μετα-αντικειμενικό χώρο; Ακόμη και ο υποκειμενικός χαρακτήρας προσεγγίσεως ενός επιστημονικού θέματος επικαλείται την αναζήτηση μιάς πιο αυθεντικής εκδοχής της αντικειμενικότητας, δεν την προσπερνά. Η ιστορία δεν είναι φιλολογία. Οι κοινωνικές επιστήμες αναγνωρίζουν την ύπαρξη της πραγματικότητας , αλλά ως σημείο δεοντολογικής συγκλίσεως όλων των ερευνητικών αναζητήσεων. Δεν είναι χώροι φαντασιακών πειραματισμών.
2. Το 1821 ως μύθος και ως γεγονός
Το 1821 προκαλεί γενικώς τους κυνηγούς εθνικών μύθων, διότι θεωρείται η μήτρα του εθνικού αφηγήματος του ελλαδικού κράτους.
Βασική θέση των συγγραφέων είναι, ότι ο Διαφωτισμός αποτελεί τον ιδεολογικό και ιστορικό πατέρα του 1821.
Υποστηρίζουν αυτή την θέση κατά τρόπον απόλυτο:
«Το ελληνικό εθνικό κίνημα είχε αναπτυχθεί κατά τις προηγούμενες τρεις τέσσερις δεκαετίες στην κυρίως Ελλάδα αλλά ιδίως στην ελληνική διασπορά στην Ευρώπη….»(σ.13).
Με αυτή την απολυτότητα οι Συγγραφείς φθάνουν στο σημείο να χαρακτηρίζουν την Επανάσταση του 1821 όχι μόνο ως τέκνο του Διαφωτισμού, ο οποίος «είχε σαρώσει την Βαλκανική μετά το 1750 {και} είχε φροντίσει να προετοιμάσει ιδεολογικά τον ξεσηκωμό του Γένους» (σ.90) αλλά και ως «ένα κατεξοχήν πολιτικό κίνημα, το οποίο πήγαζε από τα αντίστοιχα κινήματα που σημειώνονταν την ίδια περίοδο στην Δυτική Ευρώπη και την Αμερική…»(σ.90).
Όμως ο Κολοκοτρώνης, παρόλο που υπογραμμίζει με έμφαση την επίδραση της Γαλλικής επαναστάσεως και του Ναπολέοντα στην Ελληνική επαναστάτη, σπεύδει να εξηγήσει: «Η επανάσταση η ειδική μας δεν ομοιάζει με καμμιάν απ` όσαις γίνονται την σήμερον εις την Ευρώπη. Της Ευρώπης οι επαναστάσεις εναντίον των διοικήσεων των είναι εμφύλιος πόλεμος. Ο δικός μας πόλεμος ήταν ο πλέον δίκαιος, ήταν έθνος με άλλο έθνος…. Ούτε ο Σουλτάνος ηθέλησε ποτέ να θεωρήση τον ελληνικόν λαόν ως λαόν, αλλ` ώς σκλάβους» (91).
Ο κοινωνιολογικός κανόνας είναι, ότι οι μεγάλες επαναστάσεις δεν αποτελούν ένα επίπεδο και μονο -αιτιατό γεγονός αλλά είναι φαινόμενα πολυ-επίπεδα και πολυ-αιτιακά. Με αυτή την έννοια η κοινωνιολογική μας άποψη είναι, ότι ο πρωτογενής παράγοντας της Ελληνικής επαναστάσεως δεν είναι το συμβατό είδος της ιδεολογικής ταυτότητας, στο όνομα της οποίας κρίνουμε, ότι έγινε η Επανάσταση αλλά η ύπαρξη της όποιας πρωτογενούς συλλογικής ταυτότητας με οποιοδήποτε όνομα και αν υπήρξε καθώς και η καταγεγραμμένη ιστορικά επαναστατική της προδιάθεση.
Οι Συγγραφείς αναγνωρίζουν, ότι σε σχετικά κείμενα του 1821 χρησιμοποιούνται «με ευκολία» όροι, όπως «έθνος», «γένος» και «λαός» ως ταυτόσημες έννοιες (σ.373).
Σε όλη την διάρκεια της Τουρκοκρατίας, ως συλλογική ταυτότητα, εχρησιμοποιείτο ο όρος «Γένος».
Βεβαίως οι Συγγραφείς ορθώς επισημαίνουν, ότι το πρωτεύον στοιχείο του όρου «Γένος» είναι η θρησκεία. Πράγματι στο «Γένος» κυριαρχεί η θρησκεία αλλά ενυπάρχει και το στοιχείο της ιδιαίτερης ιστορικής, άρα εθνικής ταυτότητας, η οποία επικαλύπτεται. Εξάλλου δεν πρέπει να ξεχνάμε, ότι ο όρος «γένος» προέρχεται από το ρωμαϊκό δίκαιο, το οποίο αποτελούσε την βάση του βυζαντινού, επομένως και του εκκλησιαστικού δικαίου. Στο ρωμαϊκό δίκαιο ο όρος «γένος» (gens-gentis) είχε καθαρά κοσμικό χαρακτήρα και σήμαινε τα διάφορα έθνη της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και το ιδιαίτερο εθιμικό ή τοπικό δίκαιό τους, παρόλο που όλοι οι ελεύθεροι κάτοικοι είχαν την ιδιότητα του Ρωμαίου πολίτη.
Θεωρούμε λοιπόν, ότι η άρνηση υπάρξεως συλλογικών εθνικών ταυτοτήτων, πριν από την Γαλλική επανάσταση αποτελεί ιδεολόγημα και επιστημονικό κενό, το οποίο δυσκολεύει πολύ την έρευνα των κοινωνικών επιστημών.
Το κενό αυτό φαίνεται και στην προσπάθεια των Συγγραφέων να απολυτοποιήσουν τον ρόλο του Διαφωτισμού ως ιδεολογικής προϋποθέσεως της Επαναστάσεως του 1821. Έτσι αναγκάζονται να αγνοήσουν ή να υποτιμήσουν τα προ-επαναστατικά κινήματα στην περίοδο της Τουρκοκρατίας.
Οι Συγγραφείς αναφέρονται σε αυτά εμμέσως ως μέτρο συγκρίσεως: Η επανάσταση των Ελλήνων διέφερε ριζικά από κάθε άλλη επαναστατική ενέργεια στο υπόδουλο ελληνικό χώρο….. όλες σχεδόν οι προηγούμενες εξεγέρσεις … χαρακτηρίζονταν από την επίκληση του θρησκευτικού στοιχείου και την συνδρομή μιάς μεγάλης ξένης δύναμης..» (σ.89-90).
Όμως η επίκληση του θρησκευτικού στοιχείου εκ μέρους των Συγγραφέων δεν αρκεί ως εξήγηση αυτών των εξεγέρσεων, αφού οι ίδιοι κατηγορούν την Εκκλησία, ότι ερμήνευε την υποδούλωση ως τιμωρία του Θεού(σ.283-84).
Η επαναστατική διάθεση του λαού ήταν δεδομένη και πριν από τον Διαφωτισμό. Χαρακτηριστικά παραδείγματα οι δύο εξεγέρσεις στην περιοχή των Αγράφων (1600) και στα Γιάννενα (1611), τις οποίες οργάνωσε ο μητροπολίτης Τρίκκης (Λάρισας) Διονύσιος ο Φιλόσοφος. Ενας μορφωμένος ιεράρχης με σπουδές στην Πάδοβα και με επαφές στην Δύση. Διετηρείτο ακόμη στην συνείδηση των κατοίκων της περιοχής η ανάμνηση του Δεσποτάτου της Ηπείρου και ο Διονύσιος ήλπιζε σε βοήθεια από τον Ρουμάνο ηγεμόνα Μιχαήλ τον Γενναίο και τον Δούκα της Νεβέρ, απόγονο των Παλαιολόγων. Δυστυχώς η βοήθεια δεν ήρθε και η εξέγερση κατεπνίγη στο αίμα.
Αλλά και η μεγάλη εξέγερση των Ορλωφικών το 1770 αποδεικνύει τον ενδογενή χαρακτήρα της επαναστατικής διαθέσεως των Ελλήνων. Είναι προφανές, ότι ο Διαφωτισμός δεν είχε διαποτίσει τις συνειδήσεις των Μοραϊτών περισσότερο από ότι των Γάλλων, 19 χρόνια πριν την Γαλλική επανάσταση. Οι Κλέφτες και οι Αρματολοί δεν ησκούντο στην εκμάθηση της γαλλικής γλώσσας παράλληλα με την σκοποβολή ούτε έκρυβαν στις κουφάλες των δένδρων τα έργα των Εγκυκλοπαιδιστών!
Η επαναστατική προδιάθεση των Ελλήνων αναγνωρίζεται έμμεσα και από τους Συγγραφείς, όταν βεβαιώνουν, ότι: «Οι πρόκριτοι του Μοριά επέδειξαν ιδιαίτερο επαναστατικό ζήλο κατά την εξέγερση του Ορλώφ και γι΄αυτό υπέστησαν και τις μεγαλύτερες διώξεις»(σ.41).
Έτσι γίνεται περισσότερο κατανοητή η επιφύλαξη του Κανέλλου Δεληγιάννη στην συνάντησή της Βοστίτσας ( Ιαν.1821), όταν ο ορμητικός Παπαφλέσσας «κατετάραττε συνεχώς το μυαλό των πάντων», ο Κ. Δεληγιάννης απάντησε: «Αλλά μήτε πάλιν περιμένομεν από σας (όπου δεν έχετε εν δένδρον να σας κρεμάσουν, μήτε τίποτε), να μας οδηγήσετε, επειδή και ημείς έχομεν πολυμελείς οικογένειας, πλούτη και μεγάλας ιδιοκτησίας και πάσαν ευδαιμονίαν και δεν αποφασίζομεν να κρεμάσωμεν την τύχη της πατρίδος, των οικογενειών και συγγενών μας με απερισκεψίαν εις τας δικάς σας προσφοράς και ανοησίας»(σ116).
Όταν όμως ο Αλ. Υψηλάντης κήρυξε την επανάσταση στις Παραδουνάβιες Ηγεμονίες και ο Χουρσίτ πασάς είχε αποσύρει τις δυνάμεις του, για να καταστείλει την ανταρσία του Αλή Πασά, η επαναστατική φλόγα θέριεψε σε όλον τον Μοριά. Ο ιδιος ο Καν. Δεληγιάννης περιγράφει χαρακτηριστικά την στράτευση του στον Αγώνα : « Εβγάλαμεν αμέσως τα ασιατικά εκείνα ενδύματα της πολυτέλειας, αντεριά, γούνας, καλπάκια και εβάλαμεν τσαρούχια και την τραγόκαπαν»(σ.119).
Το συμπέρασμα είναι, ότι δεν πρέπει να προσεγγίζουμε τα ιστορικά γεγονότα μεμονωμένα και ποτέ με ιδεολογικές προκαταλήψεις.
Η ιδεολογική προκατάληψη των Συγγραφέων έγκειται, στο ότι επιδιώκουν να αποκόψουν το 1821 από κάθε ιστορική ρίζα με το παρελθόν του Ελληνισμού. Γενικώς δεν αναγνωρίζουν ούτε την ύπαρξη Ελληνισμού πριν τις παραμονές της Επαναστάσεως, ούτε την οποιαδήποτε σχέση του Βυζαντίου με τον Ελληνισμό. Το αναφέρουν πάντα και το θεωρούν ως την «Ανατολική Ρωμαϊκή αυτοκρατορία»(ενδεικτικώς σ.78-79 και 252).
Ο θρύλος του Μαρμαρωμένου βασιλιά είναι ένας απόλυτος μύθος και όχι ιστορικό γεγονός. Όμως από κοινωνιολογικής πλευράς, δηλαδή ως στοιχείο κοινωνιολογίας του ελληνικού πολιτισμού έχει τεράστια αξία, διότι αποδεικνύει την ύπαρξη μιας πολιτισμικής συλλογικότητας, μία λαϊκή αναφορά ιστορικής μνήμης στο συγκλονιστικό γεγονός της αλώσεως της Πόλης και της θυσίας του τελευταίου ηρωικού βασιλιά της. Τέλος αποτελεί μία λαϊκή προσδοκία για επανάκτηση της Πόλης. Τέτοιοι μύθοι μαζί με τα δημοτικά μας τραγούδια αποδεικνύουν κατά τον καλύτερο τρόπο την συνέχεια του πολιτισμού μας.
Αυτή την συλλογική μνήμη–συνέχεια επιβεβαιώνει κατά τον καλύτερο τρόπο ένας επικριτής της, ο Αδαμάντιος Κοραής, ο οποίος, το 1805 επικρίνει τον λαό , ότι είναι προσηλωμένος όχι στην Ευρώπη αλλά στους Ρώσους, από τους οποίους προσμένει «όχι παιδείαν, όχι φωτισμόν, όχι ελευθερίαν όλου του γένους αλλά την άδεια να κτίζει εκκλησίες και άλλο δεν επιζητούσε παρά να ακούσει τη θεία λειτουργία στην Αγία Σοφία»(σ.353). Το θέμα αυτό αποκτά σήμερα οδυνηρή επικαιρότητα.
Ο Θεόδωρος Κολοκοτρώνης είναι ο πιο κατάλληλος να εκφράσει τον λαϊκό πόθο των υπόδουλων Ελλήνων. Στον περίφημο λόγο του στην Πνύκα, (1838) αναφερόμενος στις συνέπειες του Εμφυλίου είπε: «και εάν αυτή η ομόνοια εβαστούσε ακόμη δύο χρόνους, ηθέλαμεν κυριεύσει και την Θεσσαλία και την Μακεδονία, και ίσως εφθάναμε και έως την Κωνσταντινούπολη».
Ο Καποδίστριας πάλι κατά έμμεσο αλλά και καταγγελτικό λόγο επιβεβαιώνει την ύπαρξη μιας αντιστασιακής παραδόσεως των Ελλήνων σε όλη την διάρκεια της Τουρκοκρατίας. Αφού απορρίπτει την πρόταση του Αλ. Υψηλάντη να αναλάβει την αρχηγία της Φιλικής Εταιρείας και του συνιστά να προφυλαχθεί «από τοιούτους άνδρας»(τους Φιλικούς), ακούει τον Υψηλάντη να αντιδρά: «Και τι θα γίνουν τότε οι ατυχείς Έλληνες; Οι Τούρκοι θα εξακολουθούν να τους σφάζουν..;». Ο Καποδίστριας του απαντά :« Οι Έλληνες, όσοι φέρουν όπλα, θα ανθίστανται εις τα όρη των ως θα έπραττον τούτο από αιώνων. Και εάν εις τον επικείμενον αγώνα κατά του Αλή Πασά κατορθώσουν να γίνουν κύριοι του Σουλίου και άλλων ομοίων οχυρών σημείων, θα αντιτάξουν μακράν αντίστασίν….ίσως δε, ο χρόνος και τα γεγονότα μεταβάλλουν την (διεθνή) κατάστασιν και επιφέρουν περιστάσεις , αίτινες θα είναι ευμενείς δια τους Έλληνας»(σ.102). Ο Καποδίστριας συμβουλεύει τους ηγέτες της Φιλικής Εταιρείας να περιορισθούν στον στρατιωτικό σχεδιασμό της Επαναστάσεως και να μην επικαλούνται την βοήθεια των Μεγάλων Δυνάμεων.
Ο λόγος για τον οποίο ο Καποδίστριας καταφέρετo με τόση οργή κατά την Φιλικής Εταιρείας ήταν το γεγονός, ότι εξέθετε την Ρωσία ως αρωγό της Επαναστάσεως. Επρόκειτο περί μεγάλου διπλωματικού λάθους, διότι δημιουργούσε πρόβλημα στην Ρωσία ως εταίρου της Ιεράς Συμμαχίας αλλά πρόβλημα και για την Επανάσταση, διότι η σύνδεση της με την Ρωσία θα έστρεφε τις άλλες Δυνάμεις κατά των Ελλήνων λόγω ανταγωνισμού.
Το κλειδί κατανοήσεως του βιβλίου είναι η αποσαφήνιση:
α. της ερευνητικής μεθόδου των Συγγραφέων απέναντι στο 1821, δηλ., η σχέση του υποκειμένου της έρευνας προς το αντικείμενο της έρευνας και
β. η ιδεολογική προτίμηση των Συγγραφέων.
Οι Συγγραφείς δεν εφαρμόζουν την κοινωνιολογική μέθοδο της συμμετοχικής παρατηρήσεως, δηλ., δεν «καταδύονται» μέσα στο κλίμα και τις συνθήκες εκείνης της εποχής αλλά προτιμούν την θέση ενός εξωτερικού παρατηρητή.
Βασικά στοιχεία της επιστημονικής αλλά και ιδεολογικής ταυτότητας αυτού του είδους παρατηρήσεως ως επιλογής τους είναι:
α. η σαφής ιδεολογική προτίμηση των Συγγραφέων προς τον Διαφωτισμό
β. ο ασαφής προσδιορισμός ενός ιδιότυπου διαφωτισμού, ο οποίος δίνει την προτεραιότητα στο παρόν και υποτάσσει το παρελθόν στο παρόν. Έτσι ο ιδιότυπος διαφωτισμός των Συγγραφέων ταυτίζεται περισσότερο με την Μετανεωτερικότητα παρά με τον κλασικό, διαχρονικό ορισμό του Διαφωτισμού.
Ο κλασικός Διαφωτισμός έχει ως σκοπό την αποκάλυψη και αποκατάσταση της αλήθειας μέσω του ορθολογισμού και των πραγματικών, όσο γίνεται πιο επιστημονικών, γεγονότων.
Ο ιδιότυπος διαφωτισμός της Μετανεωτερικότητας μετατρέπει το μέσο σε σκοπό και αρκείται στην «αποδόμηση» αφηγήσεων, τις οποίες δεν παραδέχεται ως ορθολογικές, χωρίς να ενδιαφέρεται, για το αν αφήνει στην θέση τους ένα κενό και πώς θα το αναπληρώσει.
Στην Ελλάδα αντιθέτως κυριαρχεί ενας αδιάλειπτος ιδεολογικός πόλεμος της «αναθεωρητικής» σχολής με σκοπό την ολοκληρωτική αποδόμηση της ελληνικής ιστορίας, της ελληνικότητας ως πολιτισμικής συνέχειας και ιδιαιτερότητας και της ανάγκης υπάρξεως μιας εθνικής ταυτότητας και ενός εθνικού αφηγήματος. Μπορεί να υπάρξει κράτος και εκπαιδευτικό σύστημα χωρίς εθνικό αφήγημα; Ο σκοπός του εθνικού αφηγήματος δεν είναι να παραποιεί τα πραγματικά γεγονότα ή να κρύβει αλήθειες, αλλά να προβάλλει ιδανικά, να εμπνέει και να συσπειρώνει.
Η σύμφυση της μετανεωτερικής ιδεολογίας και της ιστορίας λειτουργεί εις βάρος της επιστήμης.
Ποιό μπορεί να είναι το επιστημονικό περιεχόμενο του παρακάτω μηνύματος των Συγγραφέων;
«Η αναμέτρηση με τα πελώρια ζητήματα της εποχής [του 1821] έχει την μορφή πνευματικής άσκησης και δοκιμασίας του ιστορικού της νεότερης Ελλάδας, που αισθάνεται την ανάγκη να ανιχνεύσει και να διαπιστώσει τη σχέση ανάμεσα στη μετεπαναστατική Ελλάδα, καθώς και τη σχέση ανάμεσα στη σύγχρονη Ελλάδα και στην επίσης νοητή εν πολλοίς σήμερα Ελλάδα του απελευθερωτικού αγώνα»(σ.75).
Από την ανάλυση αυτής της τοποθετήσεως προκύπτει, ότι η ιστορία της κάθε εποχής δεν υπάρχει καθ’ έαυτήν, διότι είναι «νοητή».
«Νοητή» σημαίνει , ότι «η προσφυγή στο παρελθόν» της κάθε γενιάς νοείται ως σχέση. Χρησιμεύει για την αναζήτηση απαντήσεων στις ερωτήσεις που θέτει η κάθε γενιά ,για να ικανοποιήσει τις «ιδιαίτερες ιδεολογικές της ανάγκες»(σ.76).
Η επιλογή των Συγγραφέων να προσεγγίσουν το 1821 ως εξωτερικοί παρατηρητές προσδίδει κατ’ αρχάς μία επίφαση αντικειμενικότητας αλλά μέσα από την ανάλυση της προκύπτει, ότι
α. κρίνουν επιλεκτικά το παρελθόν και μάλλον με βάση την αρχή της αποδομήσεως.
Π.χ η άποψη τους για τους Σουλιώτες : «Οι αρχηγοί των Σουλιωτών, όπως και οι καπετάνιοι των αρματολών, δρούσαν στο πλαίσιο του καθεστώτος της ελεγχόμενης παρανομίας,… δεν έπαυαν να ταυτίζονται κατά βάθος με τις επιδιώξεις του ξένου κυρίαρχου , ακόμη και όταν πολεμούσαν κατά των εκπρόσωπων του, αφού μάχονταν για την κατοχύρωση της θεσμοποιημένης αρπαγής. Οι σφοδροί άνεμοι από την επαναστατημένη Εσπερία,….αναστάτωσαν και τη δική τους παραδοσιακή κοινωνία…»!(σ. 275-76).
β . Η ηθική αξιολόγηση των γεγονότων θυμίζει τις πιο προκλητικές ανατροπές της κοινής λογικής στο όνομα της πολιτικής ορθότητας:
«Ο Αλή πασάς ωστόσο, δεν ήταν αντίπαλος της Φιλικής Εταιρείας αλλά πιθανός σύμμαχος της. Η πλευρά αυτή του Ελληνικού Ζητήματος φανερώνει όχι μόνο τη σύγχυση στόχων και μέσων που χαρακτήριζε τα ηγετικά στελέχη της Εταιρείας, αλλά και τον καιροσκοπισμό πολλών εξ αυτών»! (σ.295). Δηλαδή: Ντροπή των Ελλήνων να θέλουν να εκμεταλλευθούν έναν ανατολίτη σατράπη!
Αντιθέτως ο Σκώτος ιστορικός Τζορτζ Φίνλεϊ (1861),αμείλικτος κριτικός των Επαναστατών, δέχεται, ότι ο Αλή Πασάς ενεργούσε σαν να ήταν όργανο της θείας πρόνοιας για την επιτυχία της ελληνικής Επαναστάσεως(σ.117).
Απόλυτες διατυπώσεις είτε του εξωραϊσμού είτε της κατεδαφίσεως, δεν πρέπει να έχουν θέση σε ένα επιστημονικό έργο. Π.χ. «Ο ξένος παρατηρητής θα μπορούσε εύλογα να υποθέσει, ότι βασικό κίνητρο των επαναστατών ήταν η λεηλασία και ότι η Επανάσταση είχε ίσως υποκινηθεί από κάποια συνωμοτική εταιρεία..»(σ.327).
γ. Βλέπουν τα γεγονότα από την σκοπιά της δικής μας εποχής σε μία γραμμική διάταξη. Γι΄αυτό και δεν αναζητούν τους εναλλακτικούς δρόμους: «Αρχικά ο μόνος δεδομένος στόχος των επαναστατών επιβλήθηκε από τις περιστάσεις»(σ.12).
Οι Συγγραφείς ενδιαφέρονται για την εξέλιξη από το παρελθόν προς το παρόν. Με βάση αυτή την γραμμική αντίληψη της ιστορίας , το παρόν καταλήγει να λειτουργεί ως κριτής του παρελθόντος. Έτσι βλέπουν το 1821 ως σχέση του κόσμου της Επαναστάσεως με την μετεπαναστατική Ελλάδα και με την σύγχρονη Ελλάδα (σ.75).
Μία τέτοια προσέγγιση συσχετισμού του γεγονότος του 1821 θα απαιτούσε και την παρουσίαση της σχέσεως της Επαναστάσεως με τις ευρωπαϊκές κοινωνίες (κοινή γνώμη) και όχι μόνο τις ηγεμονίες και της απηχήσεως που είχε σε αυτές. Η Επανάσταση ήταν ένα πανευρωπαϊκό γεγονός, διότι καταγράφηκε στην συνείδηση όλων των προοδευτικών ανθρώπων της Ευρώπης ως προσφορά στα ανθρώπινα δικαιώματα και τις αξίες της εθνότητας, της ελευθερίας και της δημοκρατίας. Αυτή η διάσταση λείπει από το βιβλίο των Συγγραφέων.
Για τους Συγγραφείς η «Ευρώπη» είναι το βασικότερο κοινό σημείο ανάμεσα στην Επανάσταση του 1821 και στην σημερινή Ελλάδα αλλά μόνο για λόγους ιδεολογικούς και μάλιστα του παρόντος.
Η «Ευρώπη» παραμένει το σταθερό μέτρο συγκρίσεως, δεν αμφισβητείται ούτε σχετικοποιείται. Η Μετανεωτερικότητα εφαρμόζεται μόνο σε ότι αφορά την Ελλάδα.
Η «Ευρώπη» μέσα στο βιβλίο εμφανίζεται υπό τρεις μορφές:
α. ως πρότυπο πολιτικής κοινωνίας για την μορφή του ανεξάρτητου ελληνικού κράτους και την διασφάλιση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.
β. ως διεθνές σύστημα ασφαλείας, μέσα στο οποίο θα έπρεπε να ενταχθεί το νέο ελληνικό κράτος, αν ήθελε να αποκτήσει την ανεξαρτησία του και να αναγνωρισθεί διεθνώς και
γ. ως «απάντηση» για τα ερωτήματα που θέλει να απευθύνει η γενιά μας προς την ιστορική σημασία του 1821 και την διαχρονικότητα της.
Οι Συγγραφείς μας επιτρέπουν να διαγνώσουμε ευθέως το βασικό τους δόγμα, το οποίο διατρέχει τις σελίδες του βιβλίου: Ex Occidente lux!
Πρώτ΄ απ όλα αναζητούν τις ρίζες της ελληνικής Επαναστάσεως στην Δύση. Αναφέρονται μόνο στην δυτική Διασπορά: «Για τέσσερις αιώνες η Ελληνική Διασπορά στην κοντινή αυτή Εσπερία υπήρξε το ελληνικό έθνος εν εξορία»(σ.26).
Απολυτοποιείται η ιταλική Διασπορά «και ιδιαίτερα της Βενετίας και των κτήσεων της στο Αιγαίο, την Κρήτη και το Ιόνιο. Χωρίς την επιρροή των Επτανήσων (και της Χίου), οι επαναστατημένοι Έλληνες θα πορεύονται μέσα στο πολιτισμικό ημίφως της κεντρικής και της νότιας Ελλάδας. Χάρη στην πνευματική ακτινοβολία των βενετικών κτήσεων ιδρύθηκαν περισσότερα σχολεία στον επαναστατημένο χώρο και ιδιαίτερα στην Ήπειρο»(σ.26).
Δεν αμφισβητούμε την παραπάνω αναφορά στην δυτική επίδραση, ιδιαιτέρως στους δύο πρώτους σκοτεινούς αιώνες της Τουρκοκρατίας, όταν η ελληνική κοινότητα της Βενετίας αποτελούσε το προπύργιο της ελληνικής Διασποράς με πολύ σημαντικό εκδοτικό έργο.
Όμως αυτή η εικόνα είναι ελλειπής, μονοδιάστατη και έντονα δογματική, ακόμη και ως διατύπωση. Δεν αφιερώνουν ούτε μία μονολεκτική αναφορά στον πατρο-Κοσμά τον Αιτωλό (1714-1779). Ο πατρο-Κοσμάς ο Αιτωλός, στο περιορισμένο διάστημα της εντυπωσιακής δράσεώς του (16 χρόνια) για την ανάσχεση του εξισλαμισμού και την προώθηση των ελληνικών γραμμάτων, λέγεται, ότι ίδρυσε 200 περίπου σχολεία, χωρίς να έχει προλάβει τα φώτα του Διαφωτισμού. Σπούδασε θεολογία και φιλοσοφία στην Αθωνιάδα Σχολή του Αγίου Όρους. Το 1759 ο Πατριάρχης Σεραφείμ τον έστειλε σε ιεραποστολική περιοδεία στην Ήπειρο, για να αντιμετωπίσει τον συστηματικό εξισλαμισμό, που ασκούσαν εκεί οι Τούρκοι.
Οι Συγγραφείς δεν αρνούνται, ότι οι Τούρκοι εφήρμοζαν και την μέθοδο του «Μαζικού εξισλαμισμού» ως μέσου κατοχυρώσεως της επικυριαρχίας τους, ειδικά τους πρώτους αιώνες, όπως και κατά των Αλβανών στον δέκατο έβδομο αιώνα, οπότε διαμορφώθηκαν οι λεγόμενοι Τουρκαλβανοί(σ.46).
3 . Το πρόβλημα της συνέχειας του Ελληνισμού
Οι συγγραφείς προσεγγίζουν το 1821 λιγότερο ως ένα συνολικό ιστορικό γεγονός και περισσότερο ως ένα επιμερισμένο πολιτικο-ιδεολογικό γεγονός ενός ευρύτερου ευρωπαϊκού, ακόμη και διεθνούς ρεύματος, για δύο λόγους:
α. για να αποδείξουν, ότι η γενεσιουργός αιτία της ελληνικής επαναστάσεως ήταν αποκλειστικά ο Διαφωτισμός και η επίδραση της Δύσεως και ότι
β. απετέλεσε την μήτρα και τον κορμό του εθνικού αφηγήματος, το οποίο ήταν απαραίτητο για την ιδεολογική, γεωπολιτική και θεσμική συγκρότηση του ελλαδικού κράτους.
Στο 1821 αποδίδονται τόσο η ιδιομορφία του ελλαδικού κράτους ως πολιτικού συστήματος και πολιτικού πολιτισμού, όσο και η ιδιομορφία της ελλαδικής κοινωνίας μεταξύ Ανατολής και Δύσεως[ΖΑ1] .
Για τους Συγγραφείς το 1821 είναι ο «χούς», τον οποίο πήρε η Ιστορία ως πλάστης των πολιτισμών, για να πλάσει τον σημερινό Έλληνα, το ελλαδικό κράτος και το πολιτικό μας σύστημα ως θεσμό και ως σύστημα δημόσιας ηθικής. Δηλ. θεωρούν το 1821 ως την ώρα Μηδέν, ως το Big bang (Μεγάλη έκρηξη) γεννήσεως του Ελληνισμού γενικώς και όχι μόνο του ελλαδικού Ελληνισμού ή μόνο του ελλαδικού κράτους. Γι΄αυτό και το βιβλίο τους επιγράφεται ως «1821 – Η δημιουργία ενός έθνους-κράτους».
Το 1821 γέννησε μόνο την «Ελλάδα» ως εθνικό κράτος ή και συνολικά τον Ελληνισμό ως έθνος;
Η διαφορά ανάμεσα στις δύο αυτές ιστορικές εκδοχές είναι τεράστια και η προσπάθεια των Συγγραφέων να δημιουργήσουν έναν σύνθετο όρο μόνο σύγχυση προκαλεί και δεν συνάδει με την επιστημονική δεοντολογία, η οποία πρέπει να έχει ως αφετηρία τον κανόνα του Αθηναίου φιλοσόφου, μαθητή του Σωκράτη, του Αντισθένη : «Αρχή σοφίας ονομάτων επίσκεψις»(Η βάση της σκέψεως είναι η αποσαφήνιση των όρων).
Τρείς είναι οι αιχμές της μετανεωτερικής ιδεολογίας των Συγγραφέων:
α. η Επανάσταση του 1821 προκλήθηκε υπό την επίδραση του Διαφωτισμού. Αδυνατούν όμως να εξηγήσουν, γιατί η Επανάσταση δεν εξελίχθηκε ούτε ολοκληρώθηκε σύμφωνα με τις επιταγές του Διαφωτισμού.
β. πριν το 1821 και την επίδραση του Διαφωτισμού δεν υπήρχε ελληνικότητα ως ιστορική συλλογικότητα αλλά μόνο μεμονωμένα στοιχεία ελληνικού πολιτισμού, όπως η γλώσσα και η χριστιανική ορθοδοξία(σ.243 επ.).
γ. η ανυπαρξία εθνικής και ιστορικής συνειδήσεως πριν το 1821 αποκλείει κάθε σχέση των «ελληνοφώνων» όχι μόνο με την αρχαιότητα αλλά ακόμη και με το Βυζάντιο είτε ως πολιτισμική συνέχεια είτε ως βιωματική συλλογική μνήμη.(σ.252 επ.)
Με βάση αυτή την ιδεολογική τους επιλογή οι Συγγραφείς απορρίπτουν την ιστορική ιδιαιτερότητα του Βυζαντίου, το οποίο αναφέρουν μόνο ως «Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία». Όμως το γεγονός, ότι κατέρρευσε το Δυτικό τμήμα της Αυτοκρατορίας και επέζησε για πάνω από χίλια χρόνια το Ανατολικό, αποδεικνύει την ιδιαιτερότητα του. Οπωσδήποτε, το Βυζάντιο αποτελεί ένα δισυπόστατο ιστορικό φαινόμενο, απαρτιζόμενο από δυο συστατικά στοιχεία:
α. το πολιτειακό στοιχείο, το οποίο αποτελεί συνέχεια της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας ως κράτους και ως πολιτεύματος και
β. το πολιτισμικό – κοινωνικό στοιχείο, όπου κυριαρχεί ο ελληνικός πολιτισμός.
Το λαϊκό όνομα του Βυζαντίου ήταν «Ρωμανία» και σημείο συλλογικής αναφοράς των κατοίκων του ήταν η «Πόλη» ως πόλη του Κωνσταντίνου και όχι ως «Νέα Ρώμη». Η αναφορά στην αρχαία Ρώμη και ο αυτοχαρακτηρισμός ως βασίλειο των «Ρωμαίων» ανταποκρινόταν στην ανάγκη νομιμοποιήσεως της εξουσίας του Ιερού Παλατίου και κάλυπτε το κενό, που άφησε η εκκλησιαστική γενική απαγόρευση της χρήσεως του όρου «Έλληνες», ταυτιζόμενου με την πολυθεϊα.
Αυτή η δογματική αντιμετώπιση του Βυζαντίου από τους Συγγραφείς δημιουργεί ορισμένα θέματα, τα οποία είναι τουλάχιστον προς διερεύνηση:
α. υποστηρίζουν ότι δεν υπάρχει σχέση του Νεότερου ελληνισμού με το Βυζάντιο ούτε μέσω των Φαναριωτών.
Δέχονται, ότι πριν από τη εθνική και πολιτική αφύπνιση των Ελλήνων λόγω της επιδράσεως του Διαφωτισμού, είχε προηγηθεί μία πολιτισμική αφύπνιση, η οποία συνέβαλε στην άνοδο της αυτοπεποιθήσεως των Ελλήνων.
Εξηγούν όμως, ότι η πηγή αυτής της αφυπνίσεως έχει δύο κέντρα της Δύσεως: την Βενετία, η οποία επηρέαζε την Δυτ. Ελλάδα και ιδίως την Κρήτη καθώς και η Γένοβα, η οποία διαμόρφωσε την ανώτερη τάξη της κοινωνίας της Χίου. Με την σειρά τους Χιώτες μετανάστες διαμόρφωσαν την «ρωμαίικη» ανώτερη τάξη των Φαναριωτών στην Κωνσταντινούπολη(σ22-23).
Μισές αλήθειες, οι οποίες με την απολυτότητα τους παραποιούν την ιστορία.
Η ύπαρξη προεπαναστατικών ενδογενών πολιτιστικών εστιών των Ελλήνων είναι αναμφισβήτητη. Αρκεί να σκεφθούμε, ότι:
α. το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως δεν ήταν μόνο το κέντρο της Ορθοδοξίας αλλά και η εθνική, πνευματική, πολιτική και κοινωνική κεφαλή των «Ρωμιών», ενισχυμένο από τα Προνόμια, που είχε παραχωρήσει ο Πορθητής. Έτσι το Πατριαρχείο εγινε ο πυρήνας συσπειρώσεως των υπολειμμάτων της βυζαντινής διοικητικής αριστοκρατίας. Εξάλλου ο Πορθητής ήταν αρκετά έξυπνος και ο σκοπός του δεν ήταν να καταστρέψει το Βυζάντιο αλλά να το κατακτήσει και να αναγνωρισθεί ως διάδοχος των Βυζαντινών αυτοκρατόρων. Διατήρησε τον διοικητικό μηχανισμό του Βυζαντίου και αξιοποίησε αμέσως την μικρά άλλωστε βυζαντινή αριστοκρατία, που είχε μείνει στην Πόλη, λόγω και της υψηλής μορφώσεως και διοικητικής πείρας που διέθετε.
Οι Χιώτες μετανάστες δεν θα μπορούσαν να εγκατασταθούν στην Πόλη, εάν δεν υπήρχε ο πυρήνας των Φαναριωτών. Τα επίθετα των φαναριώτικων οικογενειών είναι τα περισσότερά βυζαντινά και τουρκοποιημένα ονόματα επαγγελμάτων. Εξάλλου η σχέση Κωνσταντινουπόλεως-Δυτικών κτήσεων ήταν αμφίδρομη και όχι μονοδρομική. Πολλές βυζαντινές οικογένειες διασκορπίσθηκαν στην Δύση και στις κτήσεις Ενετών και Γενοβέζων. Πολύ πριν από τον Διαφωτισμό, στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου, Βυζαντινοί λόγιοι και ιερωμένοι ήταν περιζήτητοι στα Πανεπιστήμια της Ευρώπης και στις αυλές των ηγεμόνων όχι μόνο για την διδασκαλία της ελληνικής γλώσσας αλλά και διότι διέθεταν χειρόγραφα αρχαιο-ελληνικά κείμενα.
Μέσα από τρεις διαδρόμους πέρασε η αρχαία ελληνική γνώση στην Δύση και συνέβαλε στην Αναγέννηση: τους βυζαντινούς λογίους και ιερωμένους, τους Σύρους και τους Περσο- άραβες λογίους.
β. όμως η ελληνική παιδεία δεν έσβυσε στην Ανατολή. Σε διαχρονικό της φάρο αναδείχθηκε η Μεγάλη του Γένους Σχολή. Πρόκειται για το Πανδιδακτήριο της Κωνσταντινουπόλεως, το οποίο συγχωνεύτηκε με την Πατριαρχική Ακαδημία και μετά την Άλωση με πρωτοβουλία του Πατριάρχη Γενναδίου, ανασυστάθηκε.
Στην διάρκεια της Επαναστάσεως του 1821 έκλεισε και επαναλειτούργησε το 1825 με νέα ονομασία, ως «Η Μεγάλη του γένους Σχολή». Στην Σχολή εφοίτησαν οι γόνοι των διαπρεπέστερων Φαναριώτικων οικογενειών, πλήθος Πατριαρχών και ιεραρχών της Εκκλησίας, αξιωματούχοι της Υψηλής Πύλης ακόμη και Τούρκοι.
Το πατριαρχείο φρόντιζε να προσλαμβάνει ως Σχολάρχες και καθηγητές τους διαπρεπέστερους λογίους του Γένους.
Το συμπεράσματα είναι δύο:
α. η δυναμική που ανέπτυξε η φαναριώτικη κοινότητα μπορεί να ενισχύθηκε από την επαφή της με την Δύση, (π.χ. οι ανώτερες σπουδές στην ιατρική και η εκμάθηση ξένων γλωσσών μπορούσαν να γίνουν μόνο στο εξωτερικό) αλλά αυτή η δυναμική δεν ήταν εισαγόμενη, οφειλόταν στην αυξημένη αυτοπεποίθηση των Φαναριωτών, ότι αποτελούν την συνέχεια της βυζαντινής αριστοκρατίας. Επίσης οι Φαναριώτες μαζί με το Πατριαρχείο είχαν διαμορφώσει μία πολιτική συνείδηση διαρχικής ηγεμονίας του Γένους, εκκλησιαστικής και κοσμικής.
Ο Σκώτος ιστορικός Τζόρτζ Φίνλεϊ κατά τους Συγγραφείς «αποδίδει μεγάλη σημασία στην ηθική ανύψωση των Ελλήνων ως ένα από τα αίτια που προκάλεσαν την Επανάσταση»(σ.45). Μεγάλο ρόλο στην ανύψωση αυτή έπαιξαν «η εκπαίδευση και η ίδρυση πολλών σχολείων σε χριστιανικές περιοχές το τελευταίο τέταρτο του 18ου και τις πρώτες δύο δεκαετίες του 19ου αιώνα» (σ.45).
Η κοινωνιολογική λογική λέγει, ότι αυτή η «ηθική ανύψωση» και μάλιστα μέσω της παιδείας, δεν ήταν απαραίτητη με κριτήρια ατομικής και οικογενειακής επιβιώσεως για έναν υπόδουλο λαό. Δηλ. οι Έλληνες της Τουρκοκρατίας δεν έβλεπαν την παιδεία ως θέμα σταδιοδρομίας, και δεν θα συνέβαινε αυτό το φαινόμενο, εάν έλειπαν δύο προϋποθέσεις, τις οποίες οι συγγραφείς αποσιωπούν τελείως, προφανώς λόγω ελλείψεως μιας εποπτικής κοινωνιολογικής θεωρήσεως στο έργο τους. Αυτές οι προϋποθέσεις είναι: η αίσθηση του ανήκειν σε μία συλλογικότητα, η οποία έχει το δικαίωμα να προβάλλει τις δικές της προτεραιότητες και η ιστορική της μνήμη. Αυτές οι δύο συλλογικές προτεραιότητες από κάπου πρέπει να προέρχονται. Δεν ήταν θέμα δυτικού μιμητισμού. Οι ίδιοι οι συγγραφείς αναγνωρίζουν, ότι : «μικρή μάλλον μερίδα των Ελλήνων επιθυμούσε και επεδίωκε ανακαίνιση του έθνους με τους όρους της Δύσης»(σ.84).
Ακόμη και μιμητισμός να ήταν, πάλι η κοινωνιολογική λογική μας λέει, ότι ο μιμητισμός ακόμη και ως μία απλή χημική αντίδραση, απαιτεί μία ενδογενή προδιάθεση.
β. το δεύτερο συμπέρασμα είναι, ότι η Εκκλησία στην διάρκεια της Τουρκοκρατίας ενίσχυσε διπλά το Γένος, πρώτον ως στυλοβάτης της ταυτοτικής συλλογικότητας του Γένους και δεύτερον ως μηχανισμός αναπαραγωγής της ελληνικής γλώσσας.
Όμως η ελληνική γλώσσα δεν ήταν απλώς ένα όργανο επικοινωνίας, λειτουργούσε και ως πύλη εισόδου στην βυζαντινή και την αρχαία ελληνική γραμματεία.
Βέβαια η Εκκλησία της Τουρκοκρατίας από πολιτιστικής και ποιοτικής πλευράς αποτελούσε μία διώροφη κατάσταση: Στον λαό και στον κατώτερο Κλήρο επικρατούσε η δεισιδαιμονία και η αμάθεια. Όμως στον ανώτερο Κλήρο, στα Μοναστήρια και ιδιαίτερα στις οργανωμένες Σχολές του Γένους το επίπεδο ήταν υψηλό και οι Σχολάρχες διέθεταν υψηλό, ακόμη και «ευρωπαϊκό» επίπεδο γνώσεων. Επίσης ορισμένα μοναστήρια του Αγίου Όρους είχαν αναπτύξει εκπαιδευτική και ιεραποστολική δράση.
Γενικώς οι συγγραφείς αντιδρούν αλλεργικά, σε ότι αφορά την σχέση των Ελλήνων της Τουρκοκρατίας με το ιστορικό παρελθόν τους.
Την ίδια προκρούστεια πολιτική εφαρμόζουν οι Συγγραφείς απέναντι και σε άλλες παραδόσεις του Ελληνισμού, οι οποίες άνθισαν μέσα στην Τουρκοκρατία, όπως λ.χ. ο κοινοτισμός.
Η απαξίωση της θεσμικής και ιστορικής σημασίας των πλέον προβεβλημένων μορφών του ελληνικού κοινοτισμού, όπως ήταν οι συνεταιρισμοί των Αμπελακίων και των Μαντεμοχωρίων, επιχειρείται από τους συγγραφείς κατά έναν αφηρημένο και δήθεν ψύχραιμο αλλά αδιάφορο τρόπο: «Οι προνομιακές κοινότητες, όπως ο συνεταιρισμός στα Αμπελάκια και τα Μαντεμοχώρια, επισημαίνουν τις κατά τόπους διαφοροποιήσεις ενός συστήματος διακυβέρνησης με ευκαιριακό συνήθως χαρακτήρα»!(σ.27).
Οι συγγραφείς, οι οποίοι προσεγγίζουν μονοδιάστατα την επανάσταση και αναγνωρίζουν ως μόνη αιτία του φαινομένου τον Διαφωτισμό, δυσκολεύονται να ερμηνεύσουν το φαινόμενο της αυτοδυνάμου οικονομικής κοινωνικής και πολιτιστικής αναγεννήσεως του Ελληνισμού μέσα στους σκοτεινούς αιώνες της Τουρκοκρατίας.
Η αρνητική προκατάληψη των Συγγραφέων κατά αυτοδύναμων ελληνικών θεσμών, οι οποίοι συνδέουν το 1821 με το ιστορικό παρελθόν του Ελληνισμού, φθάνει μέχρι την υπερβολή να απαξιώνουν πλήρως τον ελληνικό κοινοτισμό: Κάνουν το λάθος να ταυτίζουν τις κοινότητες των Ελλήνων με το φαινόμενο του Κοτζαμπασισμού, ως υποσυστήματος της οθωμανικής εξουσίας: «Το στοιχείο αυτό διέκρινε τους κοινοτικούς θεσμούς του τουρκοκρατούμενου ελληνικού κόσμου από τους αντίστοιχους θεσμούς που αναπτύχθηκαν, κατά την ίδια περίοδο, στις χώρες της Δύσης. Σε χώρες, όπως στην Αγγλία τη Γαλλία ή τις Κάτω Χώρες οι κοινοτικοί άρχοντες της εποχής, οι οποίοι αποτελούσαν συνέχεια μεσαιωνικών θεσμών αναπτύχθηκαν κατά τους νεότερους χρόνους ανεξάρτητα από την εξουσία των ηγεμόνων, συχνά σε ευθεία αντιπαράθεση με αυτούς στηρίζοντας τη νομιμότητά τους σε αφετηρίες προϋπάρχουσες και αυτών των ηγεμόνων. Στην Δύση, με άλλα λόγια, οι κοινοτικοί και αλλοι συναφείς θεσμοί αναγνωρίστηκαν από τους ανερχόμενους ηγεμόνες, δεν διαμορφώθηκαν , όπως στον τουρκοκρατούμενο ελληνικό κόσμο, στο πλαίσιο της εξουσίας και των αναγκών του Ξένου κυρίαρχου»!(σ.279).
Είναι αδιανόητο να χαρακτηρίζονται οι ελληνικές κοινότητες ως δημιουργήματα των Τούρκων!
Εξάλλου πρέπει να διακρίνουμε ανάμεσα στις γεωργικές κοινότητες και τις ορεινές κοινότητες της βόρειας Ελλάδας, οι οποίες επεδίδοντο στο εμπόριο και την βιοτεχνία. Αυτός ο ακραίος δογματισμός των Συγγραφέων εκφεύγει πλέον των ορίων της επιστήμης και μας επιτρέπει να τον χαρακτηρίσουμε σχεδόν ως συμπλεγματική αντίδραση απέναντι στην ανάγκη μιας συλλογικής ιστορικής αυτογνωσίας. Ο ιδεολογικοπολιτικός μεταπρατισμός σε όλο του το μεγαλείο και μάλιστα στο όνομα του Διαφωτισμού!
Οι κοινωνικές επιστήμες, στις οποίες ανήκει και η ιστορία πρέπει να βλέπουν τα γεγονότα πολυδιάστατα. Δεν μπορούμε να αμφισβητήσουμε την επίδραση της Δύσεως αλλά παράλληλα πρέπει να παραδεχθούμε, ότι η αναγέννηση και η ιστορική ταυτοποίηση του Νεότερου Ελληνισμού συντελέστηκε με την αναβίωση της παραδόσεως του ελληνικού κοινοτισμού τόσο σε ορεινές περιοχές όσο και στα νησιά.
Ένα παράλληλο φαινόμενο κοινωνικής οικονομικής και πολιτιστικής αυτοδυναμίας του ελληνικού πολιτισμού μέσα στην Τουρκοκρατία ήταν και η εμφάνιση του ορθόδοξου ελληνόφωνου έμπορου, ο οποίος δικαίως έχει χαρακτηρισθεί ως ο πραγματικός «κατακτητής των Βαλκανίων». Μπορεί οι Τούρκοι να ήταν οι κυρίαρχοι των Βαλκανίων, όμως με τον χρόνο η δύναμη τους μειωνόταν. Αντιθέτως, αυτός που κέρδιζε σε δύναμη και ως θεσμός απλωνόταν όλο και περισσότερο, ήταν ο ορθόδοξος και ελληνόφωνος έμπορος των Βαλκανίων.(σ.24).
Η ελληνική γλώσσα και η ελληνική γραμματεία ήταν ο μόνος πολιτισμός κοσμικής καλλιέργειας και εμπορίου μέχρι και τα μέσα του 19ου αιώνα από τα Βαλκάνια μέχρι και την Νότια Ρωσία. Γύρω από τον Εύξεινο Πόντο και την Νότια Ρωσία η κυριαρχία του ελληνικού πολιτισμού διατηρήθηκε μέχρι την επανάσταση του 1917.
Οι συγγραφείς αντιμετωπίζουν τον χριστιανό Βαλκάνιο έμπορο μόνο ως φορέα της ιδεολογίας του Διαφωτισμού. Βέβαια άλλο θέμα είναι, ότι χριστιανός έμπορος της Τουρκοκρατίας μέσα από τις εμπειρίες του με το εξωτερικό εξετίμησε τα πλεονεκτήματα της εννόμου τάξεως της ευρωπαϊκής κοινωνίας (σ.24) και τάχθηκε υπέρ της επαναστάσεως και άλλο το θέμα του πώς διαμορφώθηκε ως κοινωνικό φαινόμενο.
Τόσο ο ελληνικός κοινοτισμός όσο και ο Έλληνας έμπορος καθώς και ο Έλληνας πλοιοκτήτης δεν οφείλουν την εμφάνιση τους στην ιστορία ούτε στο ελλαδικό κράτος, που δεν υπήρχε ούτε στην Δύση και τον Διαφωτισμό, που δεν ευθύνονται για τα συγκριτικά πλεονεκτήματα των Ελλήνων ούτε στους Τούρκους, που δεν διέθεταν αναπτυξιακά προγράμματα για τους υπόδουλους ραγιάδες.
Σε όλο το έργο διαφαίνεται η πρόθεση των Συγγραφέων να περιορισθούν στα γεγονότα και τις καταστάσεις της Επαναστάσεως του 1821 και να μην επεκταθούν στην περίοδο της Τουρκοκρατίας. Όμως δεν θα μπορούσαν να το αποφύγουν, προκειμένου να διασαφηνισθεί ο ρόλος ορισμένων διαχρονικών θεσμών του Ελληνισμού της Τουρκοκρατίας, όπως οι Φαναριώτες, οι Αρματολοί και οι Κλέφτες. Παρ ΄όλα αυτά η οπτική γωνία των Συγγραφέων παραμένει αυστηρά ιδεολογική με προσήλωση στον Διαφωτισμό, θυσιάζοντας τις ευρυγώνιες προδιαγραφές της ιστορίας.
Έτσι οι Συγγραφείς περιορίζονται στους θεσμούς των Ελλήνων, οι οποίοι ασκούσαν εξουσία μεταξύ των κυρίαρχων Τούρκων και των υπόδουλων. Οι Συγγραφείς βλέπουν την Τουρκοκρατία ως ένα ενιαίο σύστημα καθετοποιημένης εξουσίας, οπου όλοι οι θεσμοί εξετάζονται με βάση τον ρόλο τους στην άσκησή της εξουσίας υπέρ του Κυρίαρχου.
Αυτή η σχηματοποίηση επιτρέπει στους Συγγραφείς:
α. να παραλληλίσουν την ελληνική Επανάσταση με την Γαλλική.
β. να εντάξουν τους θεσμούς της υπόδουλης ελληνικής κοινωνίας στο σύστημα της τουρκικής διοικήσεως υπό το ενιαίο όνομα ως ancien regime (σ.263) και
γ. να προσδιορίσουν τον πολιτικό σκοπό της Ελληνικής επαναστάσεως ως την δημιουργία ενός συγκεντρωτικού κράτους, το οποίο θα ανέτρεπε την «μη ορθολογική πολυμορφία του παλαιού καθεστώτος» και ειδικά την εξουσία των στρατιωτικών, προς τους οποίους οι Συγγραφείς εκδηλώνουν με κάθε ευκαιρία την αποστροφή τους (σ.58).
Μήπως τελικά η Επανάσταση του 1821 δεν έπρεπε να είχε στρατιωτικό χαρακτήρα και αρκούσε ο Διαφωτισμός για την επιτυχία της;
Για να κατοχυρωθεί η μονομερής εξάρτηση της Επαναστάσεως από τον Διαφωτισμό, έπρεπε να απορριφθεί κάθε ένδειξη ιστορικής συνέχειας του Ελληνισμού.
Όμως γίνονται και εξαιρέσεις. Οι Συγγραφείς αναγνωρίζουν τους «Τουρκολβανούς» ως «ξεχωριστή πολιτισμική εθνότητα»(σ.46), χωρίς (οι Τουρκαλβανοί) να έχουν διαβάσει Ρουσσώ ούτε να έχουν σπουδάσει στην Πάντοβα! Που αποδίδεται λοιπόν η εθνική τους ιδιαιτερότητα;
4. Πολιτική ορθότητά και για το 1821
Οι Συγγραφείς με την πρόθεση ίσως να πρωτοτυπήσουν αλλά και να «διδάξουν» τον σύγχρονο αναγνώστη, πως να σπάσει τα δεσμά του «εθνικού αφηγήματος», διαμορφώνουν έναν άλλον τρόπο προσεγγίσεως του 1821, στον οποίο κοινωνιολογικώς αναγνωρίζουμε τα χαρακτηριστικά της πολιτικής ορθότητας.
Όμως το θέμα δεν είναι, το πώς ο αναγνώστης θα ασκηθεί στο να δει το 1821 αλλά εάν θα γίνει σοφότερος. Η ιστορία δεν είναι φιλολογία, για να κάνουμε επάνω της ασκήσεις δημιουργικής γραφής.
Ορισμένα παραδείγματα στο βιβλίο είναι πολύ χαρακτηριστικά.
Οπωσδήποτε, η πρόταση των Συγγραφέων να δούμε την Ελληνική επανάσταση μέσα στο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής τάξεως πραγμάτων είναι πολύ σωστός, όμως ο τρόπος που εφαρμόζουν, μάλλον διαθλά την πραγματικότητα αντί να την φωτίζει.
Σωστά επίσης κρίνουν, ότι «η Αγγλία ασκούσε πάντοτε «ευέλικτη ευκαιριακή» εξωτερική πολιτική, αφού «οι επεμβάσεις της Αγγλίας στα εσωτερικά άλλων χωρών εξυπηρετούσαν συνήθως υψηλά βρετανικά συμφέροντα»(σ.39). Γι΄αυτό η αγγλική εξωτερική πολιτική ήταν «απηλλαγμένη από ιδεοληψίες και αφηρημένες αρχές παγκόσμιας ευταξίας»!
Στον αντίποδα του αγγλικού ρεαλισμού οι Συγγραφείς τοποθετούν τις «ιδεοληψίες» και τις «αφηρημένες αρχές παγκόσμιας ευταξίας» (σ.39) της Ιεράς Συμμαχίας με κεντρικό άξονα την γεωπολιτική και πολιτική ταύτιση Αυστρίας και Ρωσίας και με αρχιτέκτονα τον Μέτερνιχ! Δηλ. η πολιτική της Ιεράς Συμμαχίας δεν εκφράζει συμφέροντα αλλά στηρίζεται σε ιδεοληψίες! Όμως οι ίδιοι οι Συγγραφείς αντιφάσκουν, όταν προηγουμένως είχαν πει ότι: «Το μίσος του Μέτερνιχ για κάθε επαναστατικό κίνημα ή διεκδίκηση εθνικής ανεξαρτησίας ήταν παρά ο ευεξήγητος φόβος του για την τύχη του κράτους που εκπροσωπούσε»( σ.37). Ο φόβος του Μέτερνιχ, ως υπουργού εξωτερικών της Αυστρίας ήταν διπλός. Αφορούσε τον κίνδυνο, τόσο της διαλύσεως της πολυεθνικής αυτοκρατορίας όσο και της ανατροπής του μοναρχικού και φεουδαρχικού καθεστώτος της, το οποίο είχε ξεπερασθεί μετα την Γαλλική επανάσταση. Το δημοκρατικό κίνημα στην Ευρώπη δυνάμωνε με τον χρόνο και απετέλεσε βασικό στυλοβάτη του ευρωπαϊκού Φιλελληνισμού.
Οι συγγραφείς τελικά επηρεασμένοι από την πολιτική της Ιεράς Συμμαχίας χαρακτηρίζουν την ανάμειξη των Μεγάλων Δυνάμεων στην Ελληνική Επανάσταση ως επέμβαση «για να σταματήσουν τον πόλεμο μεταξύ των Ελλήνων και των Τούρκων»(σ.12). Προφανώς έφταιγαν και οι δύο για αυτόν τον «πόλεμο» μεταξύ «γειτόνων»!….
Με την ίδια δογματική συνέπεια αλλά και με προσποιητή ειλικρίνεια οι Συγγραφείς θέτουν την αφελή ερώτηση: «Οι ορθόδοξοι ιεράρχες ήταν ταυτόχρονα ..αξιωματούχοι της Υψηλής Πύλης…. Η ελληνική εθνική ιστοριογραφία ιδίως αντιμετώπισε το ζήτημα με έκδηλη αμηχανία: η Μεγάλη του Χριστού Εκκλησία, η «κιβωτός» που έσωσε το ελληνικό έθνος στους αιώνες του οθωμανικού «κατακλυσμού», πώς και για ποιόν λόγο συνεργάστηκε με το ξένο κυρίαρχο και διώκτη της χριστιανικής πίστης;»(σ.281-82).
Πράγματι το Πατριαρχείο Κων/λεως συνεργάσθηκε πολιτικά με τον Κατακτητή. Αυτή η συνεργασία είχε βέβαια υποχρεωτικό χαρακτήρα και είχε ως συνέπεια την αναπόφευκτη ανάγκη μιας προσαρμοστικής συλλογικής ψυχολογίας με την μορφή διαμορφώσεως εκ μέρους της Εκκλησίας μιας θεολογίας της υποταγής: «ώσπου να έλθει το πλήρωμα του χρόνου, ο περιούσιος και αιχμάλωτος λαός θα έπρεπε να είναι νομιμόφρων και να υπομένει την τιμωρία που είχε Θεόθεν ορισθεί. Ο Οθωμανός κυρίαρχος και ηγεμόνας ήταν ο νόμιμος βασιλιάς των Ελλήνων»(σ.283)
Έτσι οι Συγγραφείς καταλήγουν στο συμπέρασμα, ότι «δεν επρόκειτο επομένως για «συνεργασία» της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας με το οθωμανικό καθεστώς. Επρόκειτο για ουσιαστική συμμετοχή της Εκκλησίας στην άσκηση της Εξουσίας..» (σ. 284).
Βέβαια οι Συγγραφείς δεν ταυτίζονται με τους ακραίους αναθεωρητές (εθνομηδενιστές) ούτε με μερικούς φιλότουρκους οι οποίοι υποστηρίζουν, ότι Έλληνες και Τούρκοι ζούσαν αρμονικά. Όμως ούτε και η Εκκλησία θα μπορούσε να θεωρηθεί ως φιλότουρκη, διαφορετικά θα ερμήνευε την κυριαρχία των Τούρκων ως ευλογία Θεού και όχι ως τιμωρία. Η ερμηνεία της θεϊκής τιμωρίας είναι διπλής αναγνώσεως, διότι παράλληλα εκφράζει τα όρια, μέχρι τα οποία θα μπορούσε να γίνει ανεκτή από τον λαό η υποδούλωση στους Τούρκους. Βεβαίως η προτίμηση της κυριαρχίας των Τούρκων από αυτή των Σταυροφόρων και του Πάπα οφείλεται, στο ότι οι Τούρκοι αναγνώρισαν την εκκλησιαστική αυτονομία της Ορθοδοξίας, κάτι που οι Δυτικοί δεν είχαν διάθεση να κάνουν.
Γενικώς οι Συγγραφείς έχουν την τάση να απολυτοποιούν κάθε γεγονός, το οποίο επιβεβαιώνει την επίδρασή του Διαφωτισμού στην έκρηξη της Επαναστάσεως και στην διαμόρφωση της εθνικής συνειδήσεως των Ελλήνων και να απαξιώνουν κάθε άλλο στοιχείο, το οποίο αποδεικνύει, ότι τόσο η επαναστατική προδιάθεση όσο και η συλλογική ιστορική μνήμη των Ελλήνων προϋπήρχαν του Διαφωτισμού.
5. To 1821, η «Ευρώπη» και η παγκοσμιοποίηση!
Οι Συγγραφείς ακολουθούν δυο αλληλοσυγκρουόμενες μεθόδους:
α. τον πραγματισμό, με την έννοια ότι τα γεγονότα κρίνονται στην βάση των «περιστάσεων» της εποχής (σ.12) και
β. με μια «κριτική» διάθεση, η οποία κινείται μεταξύ του νεωτερικού ιδεαλισμού και της μετανεωτερικής πολιτικής ορθότητας.
Με αυτή την έννοια βλέπουν την «Ευρώπη» από τρεις όψεις :
α. ως το δεδομένο πλαίσιο του συστήματος διεθνούς τάξεως και ασφάλειας («Ιερά Συμμαχία» διευρυμένη με την Αγγλία), την υποστήριξη του οποίου έπρεπε να πετύχουν οι Επαναστάτες τόσο κατά την διάρκεια των πολεμικών επιχειρήσεων, όσο και για την αναγνώριση της δημιουργίας ανεξάρτητου κράτους (σ.77)
β. ώς το πρότυπο για την έξοδο από την βαρβαρότητα του οθωμανικού ζυγού και την «ανακαίνιση» του Ελληνισμού (σ.255) και
γ. ως μέτρο συγκρίσεως με την συνολική εξέλιξη του ελλαδικού κράτους μέχρι σήμερα.(σ.76 και 299).
Στο θέμα αυτό οι Συγγραφείς εντοπίζουν την διαμόρφωση τριών τάσεων:
α. τους ανακαινιστές, οι οποίοι έχουν ως όραμα τον εξευρωπαϊσμό της Ελλάδας και ως ηγέτη τον Φαναριώτη Αλέξανδρο Μαυροκορδάτο(σ.61).
β. τους σχετικιστές, οι οποίοι ναι μεν δέχονται τον εξευρωπαϊσμό της Ελλάδας ως την καλύτερη λύση εκσυγχρονισμού της, όμως δεν δέχονται την σύγκριση της εξελίξεως της Ελλάδας με τα ευρωπαϊκά πρότυπα, διότι θεωρούν, ότι η κάθε κοινωνία εξελίσσεται με τους δικούς της όρους και υφίσταται διαφορετικές επιδράσεις.
Οι Συγγραφείς επικρίνουν τους σχετικιστές, διότι καταλήγουν να δέχονται την θεωρία της αυτάρκειας του έθνους, την οποία καλλιεργούν και οι συντηρητικοί (σ.299) και
γ. τους λαϊκιστές, οι οποίοι απομακρύνθηκαν από τις αρχές και τις αξίες που πρέσβευαν οι ανακαινιστές και ο Διαφωτισμός.
Ως υπέρτατες αξίες της ανακαινίσεως και του Διαφωτισμού, οι Συγγραφείς προβάλλουν πρότυπα της ανοικτής κοινωνίας και την παγκοσμιότητα(σ.299). Οι Συγγραφείς θεωρούν την «δαιμονοποίηση της παγκοσμιότητας» ως την υπέρτατη απόδειξη του λαϊκισμού και της καθυστερήσεως, χωρίς καμμία απολύτως διάκριση ανάμεσα στον πανανθρωπισμό και την παγκοσμιοποίηση!
Οι Συγγραφείς είναι σαφείς ως προς το ιδεολογικό μήνυμα που θέλουν να στείλουν στον σύγχρονο Έλληνα: η Ελλάδα είναι μία και είναι η «ευρωπαϊκή Ελλάδα» και ο κόσμος είναι δεδομένος, είναι ο παγκοσμιοποιημένος κόσμος(σ.76 και 299).
Η παγκοσμιοποιημένη και ευρωπαϊκή Ελλάδα αναγορεύεται από τους Συγγραφείς σε τελικό και υπέρτατο κριτήριο αξιολογήσεως της συνολικής πορείας της Ελλάδας από το 1821 μέχρι σήμερα. Ακόμη και το ίδιο το1821 καλείται να δώσει «νέες απαντήσεις» στον ερευνητή, διότι η κάθε γενεά έχει το δικαίωμα να θέτει νέες ερωτήσεις με βάση αυτό που θέλει να είναι ο ερωτών.
Οι Συγγραφείς λοιπόν καταλήγουν στο συμπέρασμα, ότι οι νέες απαντήσεις θα πρέπει να αναζητηθούν «από την σκοπιά της ευρωπαϊκής Ελλάδας»(σ.76).
Όμως εδώ προκύπτουν δύο άλλα ερωτήματα, όχι προς το 1821 άλλα προς τους Συγγραφείς ως εκτιμητές του 1821:
α. Προφανώς οι Συγγραφείς θεωρούν την διαχρονική και ιδιαίτερα την σημερινή «Ευρώπη» καθώς και την διαχρονική και ιδιαίτερα την σημερινή παγκοσμιοποίηση ως την ιστορική εξέλιξη και κορύφωση του Διαφωτισμού.
Ανεξάρτητα του κατά πόσον ο Διαφωτισμός θα μπορούσε να αναγνωρισθεί ως ο διαχρονικός άξονας στηρίξεως του ευρωπαϊκού πολιτισμού, η ταύτιση του με συγκεκριμένα ιστορικά φαινόμενα καταργεί την κριτική σκέψη και απολυτοποιεί την πραγματικότητα.
Η ταύτιση του ιδεατού με το πραγματικό διαβρώνει την ποιότητα του πολιτισμού και τον υποτάσσει στις σκοπιμότητες των συμφερόντων και της πολιτικής. Αποτελεί πνευματική αυτοχειρία, όταν Διαφωτιστές θυσιάζουν την Ιδέα στον βωμό της πραγματικότητας.
Μπορεί η σημερινή κατακερματισμένη, ανταγωνιστική και γερμανοκρατούμενη «Ευρώπη» να αποτελέσει κεκτημένο της ιστορίας και πρότυπο Διαφωτισμού;
Τι σχέση έχει η σημερινή Ευρώπη με την Ευρωπαϊκή ιδέα;
Το ίδιο ισχύει και για την παγκοσμιοποίηση. Ποιός είναι ο ιδανικός της χαρακτήρας; Ποιά είναι η σχέση της με την οικουμενικότητα;
Γιατί είναι υπόλογο το 1821 απέναντι στην παγκοσμιοποίηση;
Η θέση των Συγγραφέων είναι εξ ίσου απλουστευτική και δογματική: ο τρόπος με τον οποίο βλέπουμε το 1821 ευθύνεται και για τον τρόπο με τον οποίο οι σημερινοί Έλληνες κρίνουν την «Ευρώπη» και την παγκοσμιοποίηση.
Εάν πρέπει να δεχόμαστε την σημερινή «Ευρώπη» και την παγκοσμιοποίηση, χωρίς κριτικές διαφοροποιήσεις, τότε πρέπει να τασσόμαστε με τις δυνάμεις του 1821 που ήταν υπέρ της ανακαινίσεως και κατά των δυνάμεων της αποκαταστάσεως, πάλι χωρίς διαφοροποιήσεις.
Οι Συγγραφείς θεωρούν ως λαϊκιστές, όσους από τους σημερινούς Έλληνες απορρίπτουν την σημερινή «Ευρώπη» και την παγκοσμιοποίηση για οποιοδήποτε λόγο και θεωρούν ως ρίζα του ελληνικού λαϊκισμού τον αμφισβητία της σχέσεως της επαναστατημένης Ελλάδας προς την «Ευρώπη» και του τρόπου με τον οποίο διαμορφωνόταν η εξουσία στην ανεξάρτητη Ελλάδα, τον Στρατηγό Γιάννη Μακρυγιάννη :«Πρόδρομος του ελληνικού λαϊκισμού εγινε άθελα του ο συγγραφέας – αγωνιστής Γιάννης Μακρυγιάννης». (σ.62).
Μάλιστα επικρίνουν και τον ποιητή Γ. Σεφέρη διότι εντυπωσιάσθηκε από τα Απομνημονεύματα του Μακρυγιάννη και τον πρόβαλε (σ.63). Επικρίνουν τον Σεφέρη ότι «πήρε στα σοβαρά τα ατέλειωτα παράπονα του «αδικημένου» αγωνιστή»( σ.64) και επηρεασμένος από αυτόν, ο Σεφέρης «αυτός, ο πιο απόμακρος, ο πιό ιδιωτικός ποιητής έβγαλε έναν απροσδόκητο λαϊκισμό» λέγοντας : «Γιατί δεν πρέπει να ξεχνούμε: κάθε φορά που η φυλή μας γυρίζει προς τον λαό, ζητά να φωτισθεί από τον λαό, αναμορφώνεται από τον λαό.» (σ.64).
Προφανώς οι Συγγραφείς, επηρεασμένοι από έναν μεταμοντέρνο Διαφωτισμό, καταλήγουν να πιστεύουν ότι:
α. ο Διαφωτισμός δεν μπορεί να μαζικοποιηθεί, άρα αποτελεί προνόμιο μιας ξεχωριστής ελίτ, η οποία βρίσκεται πάντα στον αντίποδα του λαού και καταλήγει να θεωρεί τον λαό ως το μεγαλύτερο εχθρό του Διαφωτισμού και του εκσυγχρονισμού.
β. ο Διαφωτισμός δεν αποδέχεται την έννοια της αντιστάσεως, διότι η αντίσταση απαιτεί μαζικοποίηση, άρα καταλήγει να είναι υπόθεση του λαού. Γι’ αυτό θεωρούν, ότι το 1821 δεν ήταν υπόθεση του λαού αλλά του Διαφωτισμού και των Μεγάλων Δυνάμεων. Άρα μία διαφωτιστική προσέγγιση του 1821 έχει ως καθήκον να αποκαλύψει στον λαό αυτή την «αλήθεια» και να τον απελευθερώσει από το συλλογικό «ψέμα» που κουβαλάει.
Τελικά ο μετανεωτερικός Διαφωτισμός καταλήγει να ταυτίζεται με τον πραγματισμό και θεωρεί ως πραγματικότητα την αδυναμία του λαού να πραγματοποιεί τα οράματα του και την δύναμη των Ισχυρών να επιβάλλουν την θέληση τους. Αρα το πνεύμα της αντιστάσεως είναι ένας επικίνδυνος πειρασμός για τον λαό και απόδειξη της ανωριμότητάς του.
Με αυτή την έννοια οι Συγγραφείς δεν έχουν να μάθουν τίποτε από τον λαό. Οι Συγγραφείς αντιπαραθέτουν δύο τάσεις για την οργάνωση του ελλαδικού κράτους:
α. με πρότυπο την Γαλλική επανάσταση οι εκπρόσωποι του Διαφωτισμού στην Ελλάδα αποβλέπουν στην ίδρυση ενός σύγχρονου κράτους με κεντρική κρατική εξουσία, με συγκεντρωτική διοίκηση, με υποταγή της περιφέρειας στο κέντρο και με ένα αντιπροσωπευτικό σύστημα διακυβερνήσεως. Ολες οι αποκεντρωμένες δομές εξουσίας καταργούνται (σ.58 και 70).
β. με βάση το παλαιό καθεστώς οι Συγγραφείς αποκαλύπτουν τις προσδοκίες των πρώτων Ελλήνων «λαϊκιστών». Πρόκειται για εκείνους τους αγωνιστές, οι οποίοι προσδοκούσαν την ελευθερία ως μια χαλαρή ομοσπονδία μεταξύ του Μοριά και της Ρούμελης, η οποία θα εξασφάλιζε τα τοπικά και τα προσωπικά συμφέροντα, των προκρίτων και των καπεταναίων, με παράλληλο «εκχριστιανισμό» του κεντρικού συστήματος εξουσίας, δηλ. με αντικατάσταση όλων των μουσουλμάνων αξιωματούχων από χριστιανούς(σ.65).
Με αυτή την έννοια οι Συγγραφείς χαρακτηρίζουν ως δημοκρατικό και προοδευτικό και επομένως ως εκφραστή του Διαφωτισμού το γαλλικό πρότυπο του συγκεντρωτικού κράτους(σ. 305 και σ. 307), ενώ παράλληλα η Φιλική Εταιρεία, ο Δημήτριος Υψηλάντης (σ.66) και ο Καποδίστριας απέβλεπαν επίσης σε ένα συγκεντρωτικό κράτος με βάση το ρωσικό πρότυπο. Η διαφορά δεν ήταν στην δομή του κράτους αλλά στον συνταγματικό και τον πολιτικό του χαρακτήρα.
Εξάλλου και οι Μεγάλες τότε Δυνάμεις προτιμούσαν μία συγκεντρωτική εξουσία, για να μπορέσουν να ελέγχουν καλύτερα τον ελληνικό αλυτρωτισμό, τον οποίο επίσης καταδικάζουν και οι Συγγραφείς(σ.76-77).
Οι Συγγραφείς δεν προβληματίζονται, για το εάν θα ήταν καταλληλότερο για την Ελλάδα ένα άλλο διοικητικό σύστημα, είτε μονίμως είτε προσωρινώς, το οποίο θα ελάμβανε υπόψιν τις ιδιαιτερότητες της ελληνικής κοινωνίας.
Τι εννοούσε ο Συντάκτης της «Γενικής Εφημερίδος της Ελλάδος», όταν έγραφε το 1826, ότι «η κυρίως πηγή των προβλημάτων της χώρας είναι το ασυμβίβαστον και ακατάλληλον της νομοθεσίας με το πνεύμα του έθνους μας»;(σ.145).
Προφανώς καταφέρεται κατά των «Συνταγματικών», οι οποίοι διαρκούσης ακόμη της Επαναστάσεως συναγωνίζοντο, ποιός θα σχεδιάσει το πλέον δημοκρατικό Σύνταγμα, ερήμην των υπαρχουσών στην Ελλάδα κοινωνικών δομών. Ο ίδιος Συντάκτης σε άλλο άρθρο γράφει:« Θέλοντες να εφαρμόσουν εις την Ελλάδα θεωρίας ξένας, προσπαθούν να κάμουν το πολίτευμα μας όμοιον με το ποικιλόχρουν ένδυμα του γελωτοποιού Αρλεκίνου….Κάθε λαός όμως πρέπει να έχη πολίτευμα ιδιαίτερον και σύμφωνον με τα ήθη του, με το πνεύμα του, με την θρησκεία του, με την τοπογραφικήν θέσιν του»(σ.342).
Με μία στοιχειώδη κοινωνιολογική και ψυχολογική ευαισθησία ο σημερινός παρατηρητής θα διαπίστωνε, ότι ο έντονος προσωπικός ανταγωνισμός μεταξύ πολιτικών, οι οποίοι βιάζονταν να αναλάβουν την εξουσία και από την άλλη πλευρά των στρατιωτικών και των κοτζαμπάσηδων, οι οποίοι ήθελαν να διατηρήσουν την εξουσία ή το μερίδιο που είχαν αποκτήσει, δεν επέτρεπε να υπάρξει μία συμφωνία πάνω στην διατήρηση του κοινοτισμού, ως βασικού δομικού στοιχείου του νέου κράτους. Ο εμφύλιος πόλεμος για την διαχείριση των αγγλικών δανείων τώρα παίρνει πολιτικό χαρακτήρα για την αρχιτεκτονική του νέου κράτους. Όμως το τελικό θύμα και των δύο αυτών εμφυλίων υπήρξε ο Ιωάννης Καποδίστριας.
Οι Συγγραφείς δεν αποστασιοποιούνται από το συγκρουσιακό κλίμα της εποχής και τάσσονται υπέρ του συγκεντρωτικού κράτους χωρίς να προβληματίζονται για την ύπαρξη εναλλακτικών λύσεων, παρόλο που έχουν ως βασική θέση τους, ότι το 1821 αποτελεί την αφετηρία της συνολικής πολιτικής εξελίξεως της Ελλάδας μέχρι σήμερα.
6. Επίλογος
Τα θετικά του βιβλίου είναι ότι:
α. αναδεικνύουν τα αρνητικά στοιχεία της Επαναστάσεως του 1821 και των πρωταγωνιστών της
β. φωτίζουν πλευρές από τις ιδεολογικές και πολιτικές τάσεις της εποχής
γ. οι ίδιοι διαφοροποιούν τον εαυτό τους από τον μεταμοντερνιστικό αποδομισμό, από την μαρξιστική ή μαρξίζουσα ιστοριογραφία, από την πολιτική ορθότητα και από την αναπαραγωγή του εθνικού αφηγήματος. Κατατάσσουν εαυτούς στην σχολή της αμφισβητήσεως και της ερωτηματικής κριτικής αλλά με φιλελεύθερές αφετηρίες. Τονίζουν την ιδιαίτερη αφετηρία τους, διότι συνειδητοποιούν, ότι συνορεύουν με την πολιτική ορθότητα (σ.265). Όμως τελικά οι διαχωριστικές γραμμές με την πολιτική ορθότητα και τον μεταμοντερνισμό δεν είναι πάντα ευδιάκριτες.
δ. παρόλο που οι ίδιοι θεωρούν υποχρέωση τους όχι να αποδημήσουν αλλά να αποσυναρμολογήσουν τον ιδρυτικό εθνικό μύθο ως παράδειγμα επιστημονικής αναλύσεως, εν τούτοις εντυπωσιάζουν με τα υμνητικά λόγια με τα οποία αναφέρονται στον ελληνικό ιδρυτικό εθνικό μύθο:
«Πράγματι αυτός ο ιδρυτικός εθνικός μύθος εχει πετύχει να πείσει τους απογόνους των ετερόφωτων ομάδων, εξίσου με τους ελληνόφωνους των ιστορικών ελληνικών περιοχών, ότι ο ισχυρισμός τους για πολιτιστική καταγωγή από τους αρχαίους Έλληνες δεν ήταν μόνο ακαταμάχητος, έχει αποδειχθεί μία ισχυρή συνεκτική δύναμη, η οποία κράτησε ενωμένο το έθνος και έχει δημιουργήσει σημαντικά πολιτιστικά επιτεύγματα σε διάστημα μικρότερο των δύο αιώνων. Ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, ο μεγάλος εθνικός ιστορικός του 19ου αιώνα, ο οποίος επεξεργάσθηκε τη θεωρία της πολιτιστικής συνέχειας του ελληνικού έθνους από την αρχαιότητα, παρείχε στους συμπατριώτες του το υλικό για μία ταυτότητα, που αποδείχθηκε ανθεκτική στον χρόνο και ταυτόχρονα σύγχρονη. Αυτή η ταυτότητα…., υπήρξε πάντοτε ανοικτή και πρόθυμη να ενσωματώνει, ακόμη και όταν άλλες ευρωπαϊκές ταυτότητες επέτρεπαν στον ρατσισμό να υφέρπει»!(σ.19-20)
Οι Συγγραφείς αναφέρονται με θαυμασμό και σεβασμό στο έργο του Κ. Παπαρρηγόπουλου: όταν άλλοι, περισσότερο ανεπτυγμένοι, ευρωπαϊκοί λαοί ταύτιζαν την ιστορική τους συνέχεια με το αίμα, ο Παπαρρηγόπουλος τόνιζε την συνέχεια του πολιτισμού.
Η τελική εντύπωση, που αφήνει το έργο των Συγγραφέων, είναι ότι βασικά θεματοποιούν το 1821, το βάζουν στο τραπέζι προς συζήτηση.
Η αρνητική πλευρά του βιβλίου βρίσκεται στο γεγονός, ότι λαμβάνουν ως αφετηρία της αναλύσεως τους όχι το 1821 και την εποχή του αλλά το σήμερα.
Αυτό γίνεται υπό την εξής έννοια: γενικό κριτήριο αξιολογήσεως τόσο του 1821, της πορείας που ακολούθησε η Ελλάδα στήν συνέχεια και του σήμερα, ακόμη και της πορείας προς το μέλλον, είναι η σχέση του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος προς τα δυο κορυφαία γεγονότα, στα οποία οι Συγγραφείς προσδίδουν εσχατολογικές διαστάσεις:
α. της τελικής εντάξεως της Ελλάδας στην «Ευρώπη» και
β. του εκσυγχρονισμού του κόσμου της εποχής μας με την είσοδο του στην φάση της παγκοσμιοποιήσεως. Υποκρύπτεται η προσδοκία, ότι έχουμε μπει στον σωστό δρόμο, ο οποίος θα μας οδηγήσει αμετάκλητα στην ενοποίηση του κόσμου.
Οπωσδήποτε οι Συγγραφείς εκφράζουν μία συγκεκριμένη ιδεολογική τάση, την οποία οι ίδιοι την χαρακτηρίζουν ως φιλελεύθερη αλλά την εντάσσουν στο έργο τους κατά τρόπο ανεπεξέργαστο. Ιστορία και ιδεολογία δεν μπορούν να συνδεθούν εύκολα, ειδικά όταν οι Συγγραφείς θεωρούν αυτή την σύνδεση ως αυτονόητη και μεταφέρουν την ευθύνη στον αναγνώστη να την καταλάβει.
Οι Συγγραφείς ακολουθούν μία διπλή κριτική απέναντι στο 1821: Θεωρούν ως θετικό στοιχείο την ίδρυση του ελληνικού κράτους, υπό την προϋπόθεση , ότι θα το αναγνωρίσουμε ως δημιουργό της ελληνικής συλλογικής πολιτισμικής ταυτότητας.
Σήμερα όμως το εθνικό κράτος εχει μεταταχθεί στα αρνητικά στοιχεία, διότι σύμφωνα με την ιδεολογία των Συγγραφέων, έχει ξεπερασθεί από τις δύο υπερεθνικές τάσεις, της «Ευρώπης» και της παγκοσμιοποιήσεως.
Επομένως οι Συγγραφείς αναγκάζονται να παρουσιάσουν όσο πιο λιτά και κριτικά γίνεται το 1821, αφαιρώντας το ενθουσιαστικό και το πατριωτικό στοιχείο, υποστηρίζουν τους πολιτικούς και αποδομούν τους στρατιωτικούς λες και θα μπορούνε να γίνει η Επανάσταση χωρίς αυτούς.
Δεν επικρίνουν του πολιτικούς για την βιασύνη τους, να οργανώσουν, πολιτικά τον επαναστατημένο ελληνικό χώρο, ακόμη και μέσα στην πρώτη περίοδο της «πλήρους αβεβαιότητας ως προς την έκβαση του επαναστατικού εγχειρήματος»(σ.84).
Στην διάρκεια της Επαναστάσεως η εξουσία έπρεπε να αφεθεί στα χέρια των υπεύθυνων για την στρατιωτική και επιμελητειακή οργάνωση του Αγώνα και αυτοί ήταν Στρατιωτικοί και οι Κοτζαμπάσηδες.
Οι Συγγραφείς συμμερίζονται τις αμφιβολίες των Ανακαινιστών του κατά πόσον οι Έλληνες ήταν ώριμοι να αναλάβουν τις ευθύνες για την δημιουργία μιας σύγχρονης Ελλάδας και παραδέχονται ότι: «μικρή μάλλον μερίδα των Ελλήνων επιθυμούσε … ανακαίνιση του έθνους με τους όρους της Δύσης»(σ.84).
Αν λοιπόν υπήρχε αμφιβολία για την ωρίμανση των συνθηκών απελευθερώσεως των Ελλήνων, γιατί να μην θεωρήσουμε ως αναμφισβήτητα πρόωρη την προσπάθεια πολιτικής οργανώσεως της Επαναστάσεως και μάλιστα με όρους εννόμου και συνταγματικής τάξεως;
Με αυτή την έννοια λοιπόν θα έπρεπε να στηριχθεί ο εθνικός και πατριωτικός και ενωτικός χαρακτήρας του Αγώνα. Γι΄αυτό το συμπέρασμα των Συγγραφέων, ότι «Η Επανάσταση του 1821 ήταν κατ’ εξοχήν πολιτικό κίνημα»(σ.90 ) είναι εκτός τόπου και χρόνου.
Η τουλάχιστον μονομερής ιδεολογία των Συγγραφέων δεν μπορεί να ενσωματώσει δηλώσεις, όπως του Θεόδωρου Κολοκοτρώνη, ο οποίος μετα τα Ορλωφικά κατέληξε στο συμπέρασμα: «Κατάλαβα τότε πως ό,τι κάνουμε, θα το κάνουμε μόνοι μας»(σ.90).
Με το βιβλίο αυτό οι Συγγραφείς εκφράζουν την αγωνία τους μήπως ο «λαϊκισμός» επηρεάσει το εθνικό μας κράτος και το αναγκάσει να καταφύγει στην έννοια του έθνους και εμποδίσει την μεταρρύθμιση του σε ένα πλήρως ενσωματωμένο ευρωπαϊκό κράτος. Ούτε που υποπτεύονται, ότι η ακρόπολη υπάρξεως του Ελληνισμού είναι η εθνική μας ταυτότητα. Μόνο αυτή μπορεί να αποτελέσει την αφετηρία για ένα νέο Ξεκίνημα με όχημα ένα ανθρωποκεντρικό και αξιοκεντρικό εκπαιδευτικό σύστημα αλλά παράλληλα και με ένα νέο ελληνικό Διαφωτισμό, ανοικτό και χωρίς πολιτικές φιλοδοξίες, με σκοπό την διάδοση στην κοινωνία μας ενός ΟΡΑΜΑΤΟΣ του ελληνικού μέλλοντος για τα επόμενα 200 χρόνια, αν θέλουμε να υπάρχουμε.
Ο Ηλίας Φιλιππίδης είναι συγγραφέας. Έχει διατελέσει πανεπιστημιακός καθηγητής κοινωνιολογίας και νομικός. Προτείνει την θεωρία της Ελληνολογίας ως της Μακροκοινωνιολογίας του Διαχρονικού ελληνικού πολιτισμού.